Ликбез. Что такое постмодернизм?

Текст взят из следующего издания: Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова при участии Т.А. Дмитриева. Ин-т философии. — М.: Культурная революция, 2009.

Автор статьи: Владимир Малахов.

ПОСТМОДЕРНИЗМ — условное обозначение трансформации в умонастроениях западных интеллектуалов, произошедшей в течение посл. трети 20 в. Многие философы, которых называли «постмодернистами», скептически относились к этому термину.

Для мыслителей, относимых к п., при всём несходстве их подходов и целей, характерно критическое отношение к основоположениям классической западной философии. Критике подвергаются такие базисные для европейской философской классики понятия, как «субъект», «исток», «идентичность», «бытие», «смысл».

Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (положение о тождестве мышления и бытия у Г.В.Ф. Гегеля, «философия тождества» Ф.В.Й. Шеллинга). Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Представители п. не принимают идею подобной универсальной отмычки, считая, что изначальная «бесформенность» и «хаотичность» жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план здесь выходит категория различия. Ж. Деррида в работе «Письмо и различие» (1967) и Ж. Делёз в труде «Различие и повторение» (1968) вступают в полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества. Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие—тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нём нечто подчинённое тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие — значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

Наряду с критикой «мышления тождества» важной составляющей постмодернистской философии является переосмысление категории «событие». В классической европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаённым смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками «первосмысла» — заключённого в глубине события содержания. Для авторов постмодернистской ориентации статусом события может обладать любой жизненный акт. «Жизненная», фактически-наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

В той мере, в какой статусом события в классической парадигме могли обладать только события «истории духа», традиционная история культуры строилась как «история идей», или «духовная история». Молчаливой предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь от такой предпосылки, М. Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как «археологию». История культуры, которую он пишет, есть история «серий», «сингулярностей» (единичных событий) и «регулярностей», подвластных только одному закону — закону случайности. В этом смысле его исследование не «история»: ведь оно нацелено не на прослеживание некоей «линии развития», а на выявление контингентных (случайных) констелляций — взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые М. Фуко «археологии» — как «знания», так и самого «субъекта» — подрывают базисное допущение любой «истории Идей»: возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.

Исследования М. Фуко, которые он позднее будет называть уже не «археологией», а «генеалогией» (в частности, генеалогией власти), имеют своим предметом не речь как единый и непротиворечивый голос смысла, а конкурирующие между собой речевые практики. Вместо анализа речи, которую классическая философия считала преимущественной формой артикуляции смысла, М. Фуко обращается к анализу дискурсов. Всякий дискурс заключает в себе насилие, ибо тем или иным образом организует, упорядочивает мир вещей, а значит, подгоняет под некую схему то, что в схемы не укладывается.

Один из типичных для современности инструментов организации, устроения знания — понятие «научной дисциплины» (имеющей весьма отдалённое отношение к устроению вещей). Другой такой инструмент — фигура автора. Автор и авторство, по М. Фуко, — это, прежде всего, особого рода идеология. Фигура автора отсылает к другой фигуре — «субъекту» как источнику знания, как единственной инстанции производства знания. Эту инстанцию М. Фуко считает не более чем идеологической иллюзией, свойственной определенной культурной эпохе. С окончанием этой эпохи придёт конец и идеологическому конструкту, называемому «субъектом». В этой связи М. Фуко ведёт речь о неизбежной «смерти субъекта» и о «смерти человека».

С критикой «идеологии субъекта», которую ведёт М. Фуко, перекликается проект Ж. Деррида, названный им вначале грамматологией, а позднее — деконструкцией. Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно — примата речи, говорения, голоса, над письмом. Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с Вильгельма фон Гумбольдта и Фердинанда де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, её материальное воплощение (письмо) есть лишь «застывший» голос, омертвлённый дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним «пред-ставлением» внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение Ж. Деррида. Письмо, согласно Ж. Деррида, не следует рассматривать лишь как «письменную речь». Оно отстоит от «истины» (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное как проявление логоцентризма западной философской традиции — традиции метафизики. Логоцентризм — представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания «логосом» («словом», «законом», «логическим мышлением»), — неотрывен от фоноцентризма (веры в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Лого-фоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом — системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в «первичности» мужчины и «вторичности» женщины.

Строго говоря, с критикой концепции субъекта, характерной для западной философской традиции, выступал ещё М. Хайдеггер. Именно М. Хайдеггер (в свою очередь опиравшийся на Ф. Ницше) поставил под сомнение само представление о человеке как «субъекте» — инстанции, которой дано право овладевать миром, делать вещи инструментом реализации своих целей, вовлекая сущее в круг утилизующего опредмечивания. В этой связи критика западной философской традиции, которую ведёт Ж. Деррида, есть радикализация «деструкции метафизики», осуществлённой в 1930-1940-е гг. М. Хайдеггером. Недаром сам термин «деконструкция» возник из переосмысления хайдеггеровского предприятия «деструкции метафизики». Это переосмысление заключается прежде всего в том, что хайдеггеровское «преодоление метафизики» вписывается в историю метафизики. Сколь бы ни был радикален пересмотр оснований европейской философской традиции, предпринятый М. Хайдеггером, сам этот пересмотр тоже есть метафизика, ибо М. Хайдеггер исходит из свойственного метафизике понимания бытия как присутствия. Присутствие, или абсолютная полнота смысла, полагается метафизикой как изначальное. Чистое присутствие («презенция») как бы представляет, ре-презентирует себя в тех или иных знаках, образуя задний план любых «репрезентаций». Репрезентация — и как процесс, и как объяснительный принцип — предполагает наличие в культурном пространстве чего-то, что само в это пространство не входит, но определяет собой всё, что в данном пространстве происходит. Есть, изначально наличествует, не просто «показывание», «репрезентирование», но и то, что в нём репрезентируется, — присутствие, бытие.

Классическое философское мышление — и М. Хайдеггер здесь не исключение — оперировало понятийными парами смысл—знак, означаемое—означающее. Предполагалось, что познание движется от внешнего к внутреннему, от знаков, лишь означающих некоторое содержание, к самому содержанию. Согласно молчаливому допущению метафизики, это содержание первично по отношению к знакам, и, следовательно, может быть «отмыслено», «отшелушено» от них как от «незначащей» оболочки. Иначе говоря, классическая философия (феноменология и герменевтика в том числе) верит в возможность непосредственного смысла, смысла как такового, «трансцендентального означаемого», схватываемого благодаря таким процедурам, как интеллектуальное созерцание или интуиция (таково, напр., гуссерлевское «усмотрение сущностей»). В противовес этому допущению Ж. Деррида демонстрирует, что выход к означаемым, минуя означающие, невозможен. Не существует смысла (значения), не опосредованного означающими. «Трансцендентальное означаемое» как «чистый», не замутнённый ничем внешним внутренний смысл (как чистое присутствие) есть иллюзия классической философии.

Из этих радикальных положений вытекают весьма радикальные следствия. Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчёт в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими — включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний.)

Иллюзия авторства представляет собой продукт другой иллюзии европейской философской традиции — автономной субъективности. Такая базисная для новоевропейской философии абстракция, как «трансцендентальный субъект», имеет своей основой представление о мыслящем как о находящемся вне времени и пространства индивиде. Однако действительный субъект мышления вовсе не является бестелесным (и, соответственно, лишённым пола, возраста и т.д.) существом. Стало быть, те или иные высказывания, в том числе философские, теологические и т.д., имеют своим источником отнюдь не парящую над миром инстанцию, но производятся вполне определёнными людьми. Человек, производящий философские высказывания, наделён социальными характеристиками (образование, цвет кожи, место в отношениях господства и подчинения). Отвлекаясь от его местоположенности, т.е. от ситуации, в которой производится то или иное высказывание или система высказываний, мы отвлекаемся от важнейшего вопроса: от вопроса, кто говорит. Мы делаем вид, что тот, кто говорит, есть «субъект» вообще, затушёвывая тем самым реальную вовлечённость всякого говорения в отношения власти (власть здесь следует понимать в максимально широком, а не в узкополитическом, инструментальном смысле).

Если разрабатываемая Ж. Деррида программа деконструкции имеет своим предметом текстовую сферу, т.е. запечатлённую в текстах культуру, то для Ж. Делёза и Ф. Гваттари предметом мысли выступает сфера социального действия. Здесь также очевидно резко полемическое отношение к философской традиции. Последняя исходит из таких инвариантов, как личность и цель (общественно-исторический мир есть результат личностного и коллективного целеполагания). В противовес традиции французские мыслители понимают общество как поток сил, смешение безличных силовых полей и силовых волн. Иными словами, у социального действия («социальной машинерии», как они его называют) нет субъекта. Субъект в его классическом понимании (как центральная инстанция управления действием), о смерти которого возвестил М. Фуко, ещё раз похоронен.

В отличие от М. Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла «история идей», и от Ж. Деррида, нацеленного на критику «метафизики присутствия», главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Ж. Делёза и Ф. Гваттари — фрейдовский психоанализ. 3. Фрейд и его последователи разделяют с классической философской традицией представление о чёткой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание/бессознательное или через триаду Оно—Я—Сверх—Я), психоанализ берёт за аксиому реальность такой структуры, как человеческий «субъект». Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно 3. Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, «образумить» бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. Шизоанализ же, противопоставляемый Ж. Делёзом и Ф. Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует «освобождаться». Настоящая свобода как раз и заключена в сфере желания, а попытки поставить его под контроль — репрессивны и культурно контрпродуктивны.

В контекст п. вписываются работы таких не похожих друг на друга авторов, как Ф. Лаку-Лабарт, П. Вирилио и Ж. Бодрийяр во Франции, Р. Рорти, Ф. Джеймисон в США, Одо Марквард, П. Слотердайк и Дитмар Кампер в ФРГ, Зигмунт Бауман в Великобритании, Джанни Ваттимо в Италии.

Лит.: Гидденс Э. Постмодернизм // Философия истории / Под ред. Ю. Кимелева. М., 1995; Эко У. Заметки на полях «Имени Розы» // Иностранная литература. 1988, №10; Jameson F. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, 1993; Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge, 1989; Callinicos A. Against Postmodernism. N. Y., 1990.